Шестоднев наизнанку

...по библейским и научным данным
облик Земли и космоса в целом менялся...
Прот. Глеб Каледа (I, с.44).

Введение. Об одной ошибке протоиерея Глеба Каледы.

Протоиерей Глеб Каледа памятен многим знавшим его москвичам как вдохновенный и ревностный пастырь, и наряду с этим - как крупный ученый, профессор, доктор геолого-минералогических наук. В этих двух качествах о. Глеб был лично известен и автору этих строк. Вспоминая о покойном, нельзя не отметить обаяние его личности как священнослужителя и проповедника, равно как и его научного таланта. Отец Глеб был усердным делателем на ниве Христовой Церкви и плодотворным ученым.

Быть может, единственной крупной ошибкой о. Глеба оказалось желание подвести под общий знаменатель богословские христианские истины и естественнонаучное мировоззрение - вещи принципиально различной природы. Стремление к такому полному примирению не всегда похвально, оно даже может принести вред, причем как для богословия, так и для науки. Хороший математик вполне может быть и хорошим музыкантом. Но если он поставит сомнительную цель во что бы то ни стало "алгеброй гармонию поверить", то ввиду неосуществимости такой задачи обречет себя в этом деле на сальериевский потолок в раскрытии своего моцартовского таланта.

Так и случилось с о. Глебом. Его труды по геологии, как и занимательные очерки о Туринской Плащанице, не в пример талантливее и вернее, чем трактат "Библия и наука о сотворении мира", в котором он определяет свою задачу следующим образом: "В предлагаемом вниманию очерке автор старается выяснить, действительно ли между религией ( имея в виду христианство) и наукой существуют противоречия во взглядах на происхождение мира" (I, с.9). Ответ прот. Глеба Каледы предрешен. Он взялся "доказать", что противоречий во взглядах на происхождение мира между Библией и современной наукой нет. Но этот тезис очевидно несостоятелен и ложен, поскольку Церковь учит о том, что мир есть Божье творение, а эволюционистская наука (которую представляет о. Глеб) говорит о постепенном развитии материи от простых форм к сложным.

Удивительно, что трактат "Библия и наука о сотворении мира" написан тем же автором, который неоднократно повторял в проповедях и публичных выступлениях мысль о необходимости "защищать религию от науки и науку от религии" (I, с.5).

Разграничить совершенно сферы религии и науки не всегда возможно. Они перехлестываются, в частности, в вопросах о происхождении мира и человека. Поэтому защита науки и религии друг от друга должна состоять не столько в разделении сфер их деятельности, сколько в их иерархическом разделении, учитывающем взаимоподчинение. Христианские догматы не могут зависеть от открытий естественнонаучных, поскольку целиком коренятся в Божественном Откровении. Поэтому церковное учение не может зависеть от мирского знания и подчиняться ему. С другой стороны, наука основывается, помимо эмпирических фактов, на их интерпретации. Последнее позволяет говорить о соответствии или несоответствии научных гипотез православному мировоззрению. Таким образом, наука, базирующаяся на одних и тех же фактах, может оказаться и христианской и нехристианской, то есть соответствовать или противоречить учению Церкви, по некоторых вопросам. Так, к примеру, креационистская наука не противоречит церковному учению, а эволюционистская - противоречит.

Для того, чтобы выполнить требование о. Глеба о взаимной защите религии и науки друг от друга, необходимо, во-первых, признать приоритет веры над знанием, согласно апостольскому речению: верою бо ходим, а не видением (2Кор. 5.7). И во-вторых - предоставить свободу развития науке, при ее подчиненном положении к общему мировоззрению человека, определяемому верой. Тогда ученый христианин никогда не посягнет на основы церковного вероучения, а богословие всегда сможет четко разделить возникающие в научных кругах мысли православные от чуждых и противоречащих традиции Церкви.

Ратуя за "защиту религии от науки и науки от религии", отец Глеб допускает ошибку, когда уравнивает эти две сферы, считая их абсолютно независимыми. При этом он выставляет многочисленные "доказательства" полного соответствия в описании происхождения мира согласно Библии и согласно современным научным воззрениям: "Рассмотрев в свете современных представлений библейский рассказ о сотворении мира, мы не увидели в нем ничего противоречащего науке. Можно совершенно определенно утверждать, что наука в своем развитии все больше и больше согласуется с повествованием Моисея" (I, с.54).

Но на самом деле, ни в одном из случаев "тождества" Библии и научных утверждений, которые обильно приводит в своем очерке о. Глеб, такого "тождества" вовсе не содержится. Все-таки Библия и наука говорят о разном. Очевидно, что многие научные космогонические теории и эволюционистские гипотезы впрямую противоречат Слову Божию и учению Святых Отцов. Прот. Глеб пишет, что "Библия и Природа - две книги, написанные Богом, и поэтому они не могут противоречить одна другой" (I, с.54). Но противоречия содержатся не в божественных книгах, а в нашей человеческой их интерпретации. Противоречия проистекают не от Бога а от несовершенства нашего падшего человеческого разума. Причем, если для правильного понимания Св. Писания есть надежное и верное церковное мерило - учение Святых Отцов, то при исследовании природы такого критерия истины нет.

В Библии есть исторические свидетельства, которые могут быть подтверждены наукой. Но есть в Библии такие Божественные Откровения, которые в принципе невозможно описывать и интерпретировать научным способом. Сомнительна сама попытка о. Глеба объяснить современным научным языком сказание пророка Моисея о Шестодневе, поскольку это повествование богооткровенно, а не исторично. Тем не менее, дело прот. Глеба Каледы нашло последователей, и сегодня можно говорить про существование целого направления, целой "школы" научных эволюционистов - примирителей науки и религии. Нет нужды говорить, что все они имеют имидж "просвещенных" христиан и противопоставляют себя всем прочим.

Девизом такого духовного направления могут быть взяты слова самого о. Глеба, который в интервью газете "Радонеж" однажды признался, что он "и в священном сане продолжает ощущать себя ученым". Таким образом, светская наука становится как бы неким эталоном, критерием истины, камертоном, которым поверяется Священное Писание. Все содержание трактата "Библия и наука о сотворении мира" сводится именно к тому, чтобы показать полное согласие научного мировоззрения с библейским.

Против такого подхода можно выставить следующий аргумент. Неужели до появления современной науки многие поколения ветхозаветных пророков, Христовых апостолов и всех Святых Отцов Церкви были обречены искаженно воспринимать Божественное Откровение? Неужели мы можем надеяться понимать Слово Божие лучше них? Неужели нам следует вместо того, чтобы учиться у них разумению смысла Библии, дерзать исправлять "ошибки" церковных учителей?

Ответ, который дает на эти вопросы о. Глеб вполне определенный. Вот что он пишет о пророке Моисее: "Его рассказ во многих деталях становится понятным только теперь: начало мира, свет раньше Солнца и звезд, подчеркивание антропологического фактора в развитии природы и многое другое" (I, с.54). Выходит, что, опираясь на науку, мы сегодня способны понимать книгу Бытия лучше древних духоносных мужей, и пожалуй лучше самого Моисея! Вывод нелепый и абсурдный. Ключ к православному пониманию Слова Божия - в толковании Святых Отцов, а не в отрицании духовного наследия Церкви и замене его новомодной научной концепцией.

Убедимся, насколько толкование на Шестоднев прот. Глеба Каледы не соответствуют содержанию первой главы книги Бытия.

День первый

1. В начале сотвори Бог небо и землю.

Отец Глеб приводит первый библейский стих и в качестве комментария к нему дает описание популярной космогонической концепции расширяющейся Вселенной. Ключевыми именами называются А. Эйнштейн, А.А. Фридман, Э. Хэббл. После краткого научно-исторического экскурса о. Глеб пишет: "Таким образом, научная космологическая модель и "модель Моисея", описанная в "первом дне творения", отмечают начало возникновения видимого физического мира" (I, с.19).

При кажущемся правдоподобии, это заключение совершенно лишено логического и фактического основания. Оно никак не вытекает из авторских рассуждений. Приведем первый стих книги Бытия по древне-еврейски

и покажем, что несоответствие в выводе о. Глеба касается буквально каждого слова.

תישארב ( бэрешит) - в начале. Следует принципиально отличать библейское начало в Боге от научного теоретизирования о "начале" самой материи. Бог безначален и превечен, а материя получала начало от Него путем сотворения из ничего. Причем возникновение Вселенной - не случайный флуктуационный процесс, не вероятностное событие, описывающееся квантово-механическими или статистическими законами, но такое начало, прежде которого ничего мыслимого и описываемого не было - ни материи, ни вакуума, ни времени, ни пространства. Так учит Церковь.

Прот. Глеб Каледа учит иначе: "Был момент начала возникновения Вселенной, когда плотность была бесконечной" ( I, с.19). Итак, в "начале" все-таки плотность была, причем, оказывается, была бесконечной!

Но начало мира не в мире, а в Боге, как начало картины не в краске или холсте, а в художнике. Святитель Василий Великий предлагает следующий образ: "Кто описывал круг из средоточия и известным расстоянием, тот, без сомнения, начал его откуда-нибудь. Так и ты: не удерживай себя в той ложной мысли, будто бы мир безначален и нескончаем" (2, с.9). В начале не было ни плотности, ни температуры, ни массы, ни энергии.

ארב (бара) - сотворил. Библия говорит о сотворении, то есть о разумном и целенаправленном акте Бога. Творение подразумевает наличие Творца. Библия утверждает, что не естественный процесс развития праматерии привел к бытию мира, но сотворение из ничего.

Теория Эйнштейна-Фридмана, упоминаемая о. Глебом, напротив, говорит лишь об изменении качества самой материи (расширение, охлаждение и т.д.). Научная космогония экстраполирует естественные процессы к моменту возникновения Вселенной, ассимптотически приближаясь к нулевой точке. Никакого творения по существу здесь принципиально нет. Есть лишь описание предполагаемого состояния вещества в гипотетическом сверхплотном состоянии. К библейскому повествованию это не имеет никакого отношения. Библия в подобных гипотезах не нуждается.

םיהלא ( элоким) - Бог. Библейское мировоззрение основано на принятии Бога как творческого личностного начала. В предположении отсутствия или ограниченности в могуществе Бога, все описание Шестоднева рушится и обесценивается. Если Бога нет или Он не всемогущ, невозможно говорить о свободном творении мира по слову Вседержителя.

Научная же космогоническая теория, начиная с Лапласа, основывается на том утверждении, что гипотеза существования Бога для нее необязательна, и автор в ней "не нуждается". Теория Большого Взрыва вполне может существовать при отрицании бытия Божия. Поэтому первый библейский стих (как, впрочем, и все остальные) не следует использовать в качестве иллюстрированного подтверждения теории, вполне допускающей атеистическое или пантеистическое мировоззрение. Христианин должен остерегаться делать это ради соблюдения заповеди: не дадите святая псом (Мф. 7.6). Лучше следовать Василию Великому, который составляя токование на первый стих книги Бытия, восклицал: "Сие блаженное Естество, сия неоскудевающая Благость, сия Доброта любезная и многовожделенная для всякого одаренного разумом существа, сие Начало существ, сей Источник жизни, сей духовный Свет, сия неприступная Мудрость - вот Кто сотвори в начале небо и землю!" (2, с.8).

ץראה תאו םימשה תא ( эт гашамаим вээт гаарец) - небо и землю. В Библии определенно сказано о создании неба и земли. При этом ничего не говорится о расширяющейся Вселенной. Бытописатель даже не намекает о якобы микроскопически малых размерах первозданного мира, ни о его предельно высокой плотности и температуре. При этом говорить о каком-либо соответствии библейского текста современным космогоническим представлениям по меньшей мере бездоказательно. Если Хэббл установил на основании эффекта Доплера факт разбегания галактик, из этого никак не вытекает, что Бог сотворил Вселенную ничтожно малой. По крайней мере Библия этого уж точно не подтверждает. Если же, как это делают эволюционисты, из космогонических рассуждений вычеркнуть Живого Бога, творящего по своему хотению, то действительно придется аппроксимировать сужение пространства в прошлом за миллиарды лет до физической точки. Но воля Божия не ограничима фактом разбегания галактик. Не вернее ли предположить, что Бог создал Вселенную по величине, форме и качеству такой, какой посчитал нужным - примерно такой же, какую мы наблюдаем ее сегодня, имеющей при этом одним из своих свойств эффект Хэббла?

Мы видим, что первый стих книги Бытия никакого отношения не имеет к упоминаемым о. Глебом научным теориям, а теории эти не имеют никакого отношения к Божественному Откровению.

Отметим еще одно странное место в трактате о. Глеба. Он пишет: "Творение неба и земли, фигурирующее в "первом дне", может быть истолковано как создание пространства и материи" (I, с. 19-20). В этой связи он отмечает, что " современные научные представления, основанные на общей теории относительности, устанавливают взаимосвязь между физическим пространством и материей: Одновременное возникновение неба и земли в "модели Моисея" не противоречит этим представлениям" (I, с.20).

Но совершенно не понятно, на каком основании библейские небо и земля истолковываются прот. Глебом как "пространство и материя". Это весьма странная и неочевидная трактовка. Богословских мотивов автор не приводит, а научные мотивы типа: "физическое пространство определяется материей, и нет ни материи без пространства, ни пространства без материи" (I, с.20) - при всей справедливости и даже банальности подобных утверждений никак не подтверждают такую нетрадиционную для Православной Церкви интерпретацию книги Бытия. Апостольская церковная традиция связывает небо и землю не с "пространством и материей", но с "видимым и невидимым": Тем созданы быша всяческая яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая (Кол.I. 16). Православный Катехизис уточняет что под невидимыми здесь следует понимать "невидимый или духовный мир, к которому принадлежат ангелы"! Так что трактовка о. Глебом первого библейского стиха расходится с Катехизисом и является несколько "приземленной".

Свое толкование первого стиха книги Бытия о. Глеб Каледа увенчивает следующим заключением: "Итак, наука пришла к выводу, что видимая реальная Вселенная может быть удовлетворительно объяснена и описана лишь исходя из концепции Вселенной, ограниченной во времени и пространстве, и наблюдаемые в природе закономерности действуют некоторое конечное число лет, а Библия утверждает более определенно, что в начале сотворил Бог небо и землю"( I, с.22). Но вывод этот о единомыслии науки и Библии по сути своей совершенно не соответствует действительности. Библия ничего не говорит о пространственном ограничении Вселенной. Библия говорит о добровольном творческом акте Всемогущего Создателя, положившего начало бытию мира. Научная космогония учит о том, что расширение Вселенной имеет пространственный и временной предел. Библия говорит не "более определенно", а говорит иное.

Далее в своем трактате прот. Глеб приводит второй стих Книги Бытия.

2. Земля же бе невидима и неустроена и тма верху бездны, и Дух Божий ношашеся верху воды.

В качестве пояснения к нему он описывает модель Г. Гамова, связывающую космологию и физику элементарных частиц. Он отмечает, что по составу элементарных частиц развитие Вселенной "можно разбить на несколько эр, которые характеризуются интервалами плотности, температур и времени" (I, с. 22-23).

Первую эру физики называют адронной. "Состав Вселенной в начале этой эры очень сложный и представлен частицами столь высоких энергий (ввиду гигантской температуры), что экспериментально они еще не обнаружены" (I, с.23). В самом деле, адронное состояние материи - не экспериментальный факт, а гипотетическое предположение. Была ли такая "эра" на самом деле, утверждать не может никто. Тем не менее, согласно толкованию о. Глеба, эта адронная эра полностью отождествляется со вторым стихом книги Бытия: "Этот период развития материи в "модели Моисея" с полным основанием может быть описан словами: Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною" (I, с.23). Какое "полное основание" для такого заключения имеет в виду автор для читателя остается непостижимой загадкой. Нельзя же всерьез считать основанием для отождествления следующее описание: "При огромных энергиях, процессах аннигиляции и рождения частиц, материю в адронную эру, в целом, можно охарактеризовать как некую адронную плазму, представляющую бесформенную, довольно однородную смесь частиц, античастиц и излучения" (I, с.23).

Отец Глеб не затрудняется объяснением противоречия, почему пророк Моисей определенно говорит о земле, а сам он вслед за физиками - о некой "адронной плазме". С полным произволом о. Глеб Каледа отождествляет землю со сгустком "сосуществующих частиц и античастиц" (I, с.23). При этом он не предоставляет для таких смелых интерпретаций ни одного богословского или научного мотива.

Традиционное церковное понимание неустроенного состояния земли иное, его можно найти в толковании свт. Василия Великого на второй стих книги Бытия: "Совершенное устройство земли означает обилие ея произведений, прозябение всякого рода растений, : и все то, что в скором времени должно было, по Божию повелению, произникнув на земле, украсить породившую все сие. А как ничего этого еще не было, то Писание справедливо именовало землю неустроенною" (2, с.23). Итак, под землей следует понимать землю, а вовсе никакую не "адронную плазму".

Дальнейшая интерпретация о. Глебом второго библейского стиха не менее неожиданна. Он пишет: "Слово "вода" может быть истолковано как однородная бесформенная жидкостная стихия, из которой впоследствии формируются различные формы материи" (I, с.23). Но с какой стати слово вода может быть так истолковано - совершенно не понятно. Нам представляется как раз напротив, что это библейское слово не может быть так истолковано. Святитель Василий Великий понимает здесь под водою воду, а не что-то немыслимое: Дух Божий носившийся над водами, "приуготовлял водное естество к рождению живых тварей" (2, с.32). Святитель Иоанн Златоуст про воды пишет, что они "покрывали лице земли" и были несомненно обычными водами, хотя это была "не просто стоячая и неподвижная вода, но движущаяся и имевшая некоторую жизненную силу" (3, с.15).

Пожалуй самым убедительным подтверждением того, что под водами во втором стихе книги Бытия следует понимать именно воды, является дальнейшее упоминание этих самых вод пророком Моисеем в Шестодневе. Во второй день Бог сотворил твердь посреде воды (Быт. I, 6), а в третий день Бог повелел: да соберется вода яже под небесем в собрание едино и да явится суша (Быт. I. 9). Отметим, что в трактате "Библия и наука о сотворении мира" о. Глеб последовательно приводит все стихи первой главы книги Бытия, но опускает и оставляет без комментария именно эти обличающие его стихи с 6 по 8, где говорится о водах, оказавшихся под небесной твердью.

Итак, прот. Глеб не прав, когда учит, будто упоминаемые в Шестодневе воды были особой стихией, из которой формировались "различные формы материи". Пророк Моисей писал про обычные воды.

Исходя из сказанного, есть все основания считать толкование о. Глебом первых двух стихов книги Бытия некорректным: никакой "адронной эры" Библия не описывает.

Далее о. Глеб рассматривает третий стих книги Бытия:

И рече Бог: да будет свет, и бысть свет.

Толкование на этот стих он приводит следующее: "В лептонную эру происходит дальнейшее превращение вещества в излучение - аннигилируют электроны и позитроны. Лептонная эра заканчивается, когда проходят все аннигиляционные процессы. Она охватывает время существования Вселенной до 10 сек". "Появление значительной доли излучения света в лептонную эру развития Вселенной может быть сопоставлено с текстом из книги Бытия: И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. Впрочем, этот текст может быть отнесен и к возникновению следующей, третьей эры - эры излучения" (I, с.24).

Итак, читателя хотят убедить в том, что десятисекундная "лептонная эра" и последующая за ней "эра излучения", когда Вселенная наполнилась квантами света - фотонами - и есть то, о чем писал пророк Моисей в Шестодневе.

Но на самом деле, Моисей писал совсем о другом. Когда Бог создал свет и отделил его от тьмы, то земля, согласно Библии, уже существовала (хотя и была еще невидима и неустроена). Согласно же космогонической модели, принятой о. Глебом, тогда еще не было ни земли, ни даже атомов, из которых она могла бы состоять. В эру излучения еще только "начинается образование ядер гелия, и вещество во Вселенной представлено ядрами водорода и гелия и электронами, которые при достаточно высоких температурах составляли плазму и находились в тепловом равновесии с фотонами" (I, с. 26).

Когда о. Глеб пишет о "дозвездном периоде" существования Вселенной, он впрямую отождествляет содержание библейского Шестоднева с принятой им научной гипотезой: "Дозвездный период существует и в "модели Моисея", а конец эры излучения описан следующими словами: И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы" (I, с.26). Это чистейшая спекуляция.

В книге Бытия "дозвездный период", то есть интервал времени от начала творения до четвертого дня, означен не только появлением уже Земли как планеты, но в третий день земля уже произрастила былие травное, сеющее семя по роду и по подобию, и древо плодовитое творящее плод, емуже семя его в нем по роду на земли (Быт.I, 11). Так что "модель Моисея" качественно отличается от модели горячей Вселенной.

Отец Глеб указывает на один общий признак: "И в "модели Моисея", и в модели "горячей" Вселенной мы видим существование отдельно от материального источника независимой субстанции - света" (I, с.26). Но согласно Библии этот свет разливался над землей, а согласно о. Глебу Земля появилась лишь в последнюю так называемую "звездную эру", четвертую по счету: "В звездную эру образовались и наша Солнечная система, и планета Земля" (I, с.27)! Эта "звездная эра", уточняет автор, "начинается при возрасте Вселенной, равном миллиону лет, и продолжается сегодня" (I, с.26).

Нам представляется, что содержание изложенных научных гипотез не имеет с библейским описанием Шестоднева ничего созвучного. Прот. Глеб считает иначе: "Сопоставление научных моделей с "моделью Моисея" показывает, что нет никаких оснований для критики библейского описания с точки зрения современных научных представлений. Библейское описание не противоречит им, и приходится только поражаться могучему дару пророка Моисея, изложившего боговдохновенную "модель" возникновения и развития мира" (I, с. 29). Остается только поражаться могучему дару о. Глеба примирять непримиримое и видеть то, чего нет.

Отец Глеб хочет видеть в Шестодневе картину эволюции мира. При этом он, быть может, сам того не желая, фактически упраздняет Живого Бога, заставляя читателя отслеживать только изменения в эволюционирующей материи. Про конец эры излучения он пишет: "Среда становится прозрачной для излучения, оно отделяется от вещества и уже не будет участвовать в эволюции Вселенной" (I, с.26). Так читателю в очередной раз внушается мысль о том, что материя якобы призвана к эволюционированию. Описание звездной эры эту мысль продолжает и закрепляет: "Последняя эра в модели развития Вселенной называется звездной и характеризуется дальнейшей эволюцией вещества - образованием плотных тел, дающих начало галактикам, звездам и планетам" (I, с.26).

Но какое отношение эта эволюционная концепция имеет к Библии, остается совсем не понятным. Пророк Моисей описывает совершенно другую картину: он говорит о Боге Творце, по слову Которого мир был создан за одну седмицу, а вовсе не о саморазвивающейся Вселенной.

В своем трактате о. Глеб рассматривает также космологические гипотезы образования Солнечной системы. Про теорию академика О.Ю. Шмидта он пишет весьма дипломатично: "Хотя она и не совпадает с библейским рассказом, но значительно ближе к нему, чем теория Канта-Лапласа или Джинса" (I, с.29). Следовало бы признать более определенно, что с библейским повествованием не согласуется принципиально ни лапласовская теория образования Солнечной системы из газово-пылевой туманности, ни шмидтовская теория происхождения Земли и прочих планет из потока метеоритов, захваченных Солнцем. Странно читать у о. Глеба о том, что эти "космологические модели происхождения Земли имеют ряд общих черт с описание возникновения и развития мира в "первом дне творения" книги Бытия пророка Моисея" (I, с.29). Вернее было бы сказать, что эти теории с Библией несовместимы и противоречат Шестодневу пророка Моисея.

День вторый

Мы уже отмечали, что эти библейские стихи прот. Глеб Каледа оставляет без рассмотрения. Таким образом, он буквально вычеркивает из Шестоднева целиком день вторый! Его внимание вовсе не занимают ни твердь посреде воды, ни вода, яже бе под твердию, ни вода, яже бе над твердию. Всем остальным дням творения, описанным пророком Моисеем, автор пытается найти научное толкование; для дня второго таких аналогий подыскать не удалось. Ничуть не смущаясь этим обстоятельством, он переходит к описанию "более научных" дальнейших стихов, последовательно начиная с 9-го.

Приведем опущенное прот. Глебом свидетельство о буквальном, а не аллегорическом восприятии Святыми Отцами описания в Шестодневе дня второго: "По сотворении, говорит, тверди, Бог повелел одним водам находиться под твердию, а другим над поверхностью тверди. Но спросит кто-либо, что же такое твердь?.. Надо с великой благодарностью принимать слова Писания и, не выступая за пределы нашей природы, не испытывать того, что выше нас, а только знать и держать у себя в уме, что по повелению Господа произошла твердь, которая разделяет воды, и одну часть их содержит под собою, а другую выше лежащую может носить на своей поверхности" (3, с.25)

Созвучно этому мнению свт. Иоанна Златоуста писал и свт. Василий Великий: "Мы под водою будем разуметь воду, и разделение, произведенное твердию, будем принимать сообразно с изложенною выше причиною" (2, с.25). Он же отмечал: "В Писании обыкновенно, что имеет силу и неуступчиво, то называется твердию" (2, с.44).

Здесь уместно будет заметить, что между библейской картиной сотворения мира и научной гипотезой расширяющейся "горячей" Вселенной все же есть одно сходство. И там и здесь выделяются некоторые последовательные фазы становления мира. В Библии - это дни творения. В теории Большого взрыва - это так называемые эры: адронная эра длительностью менее десятитысячной доли секунды, лептонная эра длительностью до 10 секунд, эра излучения длительностью до одного миллиона лет, и нынешняя звездная эра, продолжающаяся вот уже 15-20 миллиардов лет. Установление строгого и однозначного соответствия между двумя последовательностями, описывающими становление Вселенной, представляет собой весьма заманчивую и соблазнительную идею. Эта идея и увлекла отца Глеба Каледу. Но такое отождествление корректно произведено быть не может, поскольку Библия и наука в данном случае говорят о разном. Поэтому не удивительно, что попытка установления несуществующего согласования привела к тому, что день вторый в Шестодневе оказался о. Глебом попросту вычеркнутым, и ни одна из "эр" не нашла убедительного соответствия с библейскими днями творения.

День третий.

Прот. Глеб дает этим стихам следующий комментарий: "Здесь говорится о том, что первоначально единый мировой океан, покрывающий всю землю, распался на отдельные бассейны, разделенные между собой сушей" (I, с.30). Такую трактовку можно было бы принять за справедливую, если бы автор не исказил ее сам следующим пояснением: "Следует полагать, что суша появилась лишь в результате длительного процесса геологического развития нашей планеты, выражающегося в дифференциации ее твердых оболочек на океанические впадины, вместившие в себя основную массу поверхностных вод" (I, с.30). Библия этот "длительный геологический процесс" укладывает в определенный временной срок - день третий. Поэтому такая эволюционистская интерпретация противоречит Слову Божию.

Примечательно утверждение о. Глеба как геолога о том, что "появление на лике Земли континентов и морей: произошло в столь отдаленном прошлом, что следов этого события не осталось в геологической летописи" (I, с.30). Итак, научных данных об этом "длительном геологическом процессе" не осталось. Выходит, причем по собственному признанию о. Глеба, что ни Библия ни наука не подтверждают его мнения о якобы длительном процессе разделения суши и вод на Земле.

Скорее всего, никакого длительного процесса и не было, а было по написанному: И рече Бог: да соберется вода, яже под небесем в собрание едино : и бысть тако. Святитель Василий Великий поясняет: "Не только излишек вод стек с земли, но даже вода, смешанная с землею во глубине, вышла из нее, повинуясь непреложному повелению Владыки" (2, с.63).

Продолжая рассмотрение третьего дня творения, о. Глеб приводит следующие библейские стихи.

11. И рече Бог: да прорастит Земля былие травное, сеющее семя по роду и по подобию, и древо плодовитое, творящее плод, емуже семя его в нем, по роду на земли. И бысть тако.

12. И изнесе земля былие травное, сеющее семя по роду и по подобию, и древо плодовитое, творящее плод, ему же семя его в нем, по роду на земли. И виде Бог, яко добро.

13. И бысть вечер, и бысть утро, день третий.

Комментируя это библейское описание создания растительного мира на нашей планете, о. Глеб Каледа признается, что научные факты и по этой проблеме отсутствуют: "От самых первых этапов жизни в геологической летописи не осталось следов, поэтому приходится ограничиться лишь общими соображениями и догадками" (I, с.31). Упоминая о существующих гипотезах зарождения жизни в океане и на суше, прот. Глеб научно объясняет необходимость сотворения прежде флоры, а затем фауны: "Без растений животные не только задохнулись бы, но им нечего было бы есть, ибо только растения обладают способностью переводить неорганические формы материи в органические" (I, с.31).

Однако относительно первого, то есть биогенной топоатмосферы, которая является условием существования животных, можно высказать немалое сомнение. Такая гипотеза, впервые высказанная В.И. Вернадским, не соответствует библейскому Шестодневу. На создание растениями атмосферы времени было выделено маловато, меньше половины недели. Формирование состава атмосферы естественными средствами - путем фотосинтеза - требует гораздо более длительного времени, сотен миллионов лет. Нет никаких ни научных, ни тем более богословских оснований всерьез говорить о наличии процесса эволюции в формировании химического состава атмосферы, начиная с третьего дня творения. Бытописатель про "атмосферу" упоминает в первый день творения, когда были образованы небо и земля, и во второй день, когда нарече Бог твердь небо (Быт.I. 8). К третьему дню, согласно повествованию пророка Моисея, атмосфера была уже сформирована, причем не зелеными растениями, которых пока еще не произрастила земля, но Самим Богом. Не следует честь создания неба (атмосферы) отнимать у Бога и приписывать земным произрастениям.

Что касается второго, то есть питания, мысль о. Глеба выглядит несомненной. Действительно, в полном согласии со Словом Божиим Святые Отцы неоднократно отмечали, что всем животным было изначально определено иметь всяку траву зелену в снедь (Быт. I. 30).

Иеромонах Серафим (Роуз) приводит следующие слова святителя Василия Великого из его трактата "О сотворении человека".

"Тебе, диким животным и птицам, говорит Писание, даны плоды, растительность и травы: Мы видим, однако, множество диких животных, которые не едят плодов. Какой плод принимает пантера, чтобы напитать себя? Каким плодом может удовлетвориться лев?

Тем не менее, эти существа, подчиняясь закону естества, были питаемы плодами. Но когда человек изменил свой образ жизни и нарушил границу, ему предписанную, Господь, по потопе, зная, что люди изнурены, позволил им употреблять любую пищу: яко зелие травное дах вамъ все (Быт. 9,3). Чрез это позволение другие животные также получили свободу есть все.

С тех пор лев плотояден, с тех пор гриф высматривает падаль. Ибо грифы еще не озирали землю в то самое время, когда появились животные; действительно, ничто из того, что получило именование или существование, еще не умерло, чтобы грифы смогли бы его есть. Природа еще не разделилась. Ибо она была во всей своей свежести; охотники не занимались ловом, ибо это не было еще в обычае у людей; звери, со своей стороны, еще не терзали свою добычу, ибо они не были плотоядными: Но все следовали жизни лебедей, и все щипали траву на лугах:

Такова была первая тварь" (9, с. 83-84).

Заметим, что приведенные рассуждения святителя Василия Великого исключают возможность эволюционного изменения видов от поколения к поколению. Действительно, в описанной картине все разнообразие флоры и фауны уже изначально существует, а необходимого для "естественного отбора" механизма истребления в виде хищничества и плотоядения еще не появилось. Так что библейское свидетельство, равно как и точка зрения Святых Отцов, несовместимы с теорией эволюции - вопреки стараниям о. Глеба Каледы доказать обратное.

День четвертый.

Далее отец Глеб приводит библейские стихи, повествующие о создании небесных светил в четвертый день.

В этих стихах рефреном идет упоминание имени Божьего: И рече Бог, и сотвори Бог, и положи я Бог, и виде Бог. Бог есть Творец и Украситель неба. Так утверждает Библия. Так же точно воспринимают это все Святые Отцы. Святитель Иоанн Златоуст писал: " Вчера блаженный Моисей показал нам, как Создатель вселенной украсил безвидность земли травами, разнообразными цветами и произрастением семян, сегодня он обратил слово к украшению неба. Как земля украшается тем, что из нея возникло, так и это видимое небо Бог сделал светлее и блистательнее, усеяв его разнообразными звездами и создав два великия светила, то есть солнце и луну" (3, с. 43-44).

Взгляд о. Глеба на этот вопрос несколько иной, гораздо более "материалистический". Он говорит о "дозвездной материи во Вселенной" (I, с.33).Он упоминает также о возможности вспышки новых звезд: "Принципиально возможно существование невидимых звезд, которые могут вспыхнуть в последующие времена" (I, с. 34). Он не оставляет без внимания существование "черных дыр": "Возможно образование сгустков материи в таких ограниченных областях, за пределы которых никакое излучение проникнуть не может" (I,с. 44). Это последнее описание о. Глеб почему-то связывает с библейским выражением: и отделил Бог свет от тьмы (??).

Но совершенно не понятно, какое отношение все эти рассуждения могут иметь к содержанию Священного Писания? Не хочет же о. Глеб всерьез сказать, что появление на небосклоне светил в четвертый день было залпом вспышек сверхновых звезд? Как научное предположение, эта гипотеза может быть и неплоха, но с богословской точки зрения рассматривать ее всерьез вряд ли возможно.

Говоря далее о четвертом дне творения, о. Глеб Каледа, обращается к вопросу о хронологии. Он однозначно утверждает, что библейские дни " не имеют ничего общего с астрономическими сутками" (I, с.34). Он считает, что "понимать под ними наши привычные астрономические сутки, связанные с вращением Земли вокруг своей оси нельзя, так как до четвертого "дня" не существовало Солнца и, следовательно, не было смены дня и ночи" (I, с.34). Но это "объяснение" вопиющим образом противоречит библейскому тексту. Согласно прор. Моисею, до четвертого дня Бог уже установил смену дня и ночи - и бысть вечер, и бысть утро, день един! Еще в первый день нарече Бог свет день, а тму нарече нощь.Засвидетельствованная Св. Писанием богоустановленная смена суток происходила и во второй и в третий день до сотворения небесных светил. Прот. Глеб искажает ясное утверждение Слова Божия. Кроме того, дни до четвертого именуются Моисеем тем же древнееврейским словом םוי (йом), что и дни после сотворения Солнца, а продолжительность последних определяется вращением Земли вокруг своей оси и составляет 24 часа. Библия не различает дни до четвертого и после четвертого.

Нельзя согласиться с о. Глебом, когда он заявляет, что "в библейских текстах нет никаких данных для определения возраста мира" (I, с.35). Это совершенно не так. Библия содержит четкую хронологию, позволяющую выстраивать родословие от Адама до Христа. Различные богословские школы, правда, имеют несколько различающуюся традицию такого хронологического исчисления. М.В. Ломоносов в статье "О слоях земных" писал, что "между нашими христианскими хронологами нет в том согласия, например Феофил, епископ Антиохийский, полагает от Адама до Христа 5515 лет, Августин - 5351, Иероним - 3941" (I, с.35). Во всяком случае, библейский возраст существования мира оценивается всеми толкователями в несколько тысяч лет (примерно 7,5 тыс. лет). Не миллионы и не миллиарды, но тысячи лет - вот однозначно указанный Библией возраст Вселенной.

Отрицая буквальное понимание слова םוי ( день) в библейском Шестодневе, о. Глеб указывает некоторые места Св. Писания, где слово "день" воспринимается иносказательно.

Он приводит евангельский стих: Авраам, отец ваш рад был бы, дабы видел день мой, и виде и возрадовася (Ин. 8.56). Отец Глеб утверждает, будто здесь "Иисус Христос все время Своего служения называет днем" (I, с.34). Иначе считает блаж. Феофилакт Болгарский, который под этим днем разумеет Великий Пяток, день крестных страданий и смерти Спасителя: "Провидя сей день креста, как день всемирного спасения, Авраам возрадовался" (4, с.404). Правда, блаж. Феофилакт отмечает, что "иные под "днем" разумеют все время явления Христа во плоти, которое провидя, Авраам возрадовался, что от него и его потомства произойдет Спаситель" (4, с.404). Однако, это мнение, разумеется, никак не опровергает традиционное буквальное прочтение Шестоднева церковными учителями. Дело в том, что если в одних местах Св. Писания, как в стихах Рим. 13.12 и 2 Кор. 6.2, приводимых о. Глебом, слово день может восприниматься аллегорически, то это отнюдь не означает, что так же иносказательно может быть воспринят Шестоднев пророка Моисея. Кстати, в приводимом часто эволюционистами 89 Псалме, написанном тем же пророком Моисеем (о. Глеб по ошибке относит его авторство Давиду), никто не пытается воспринимать слово день аллегорически, но все принимают его вполне буквально, как и имел в виду бытописатель: Яко тысяща лет пред очима Твоима Господи, яко день вчерашний, иже мимоиде, и стража нощная (Пс. 89. 5). Эволюционисты, как это сделал и о. Глеб, обычно обрезают окончание этого стиха про стражу нощную. Содержание данного псаломского стиха никак не подтверждает мысли о возможности произвольного толкования слова םוי - день, ибо Творец времени не подвластен времени и для Него 1000 наших лет действительно как один день или как часть ночи. По толкованию блаж. Феодорита, "говорит пророк, что жизнь человеческая кратка и крайне болезненна, а для тебя Присносущного и Вечного и тысячелетие равняется одному дню, лучше же сказать малой части ночи, потому что стражею нощною назвал пророк четвертую часть ночи" (5, с.434). Подобным образом писал в толковании на 89 Псалом святитель Афанасий Великий (6).Таким образом, для Бога времени вообще нет, но для нас, человеков, день - это день, год - это год, а 1000 лет - это 1000 лет. Во всяком случае, в первой главе книги Бытия все Святые Отцы под днями разумели обычные, а не "божественные" сутки.

Высказывание апостола Петра о том, что у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день (2Пет. 3.8), так же точно не опровергает традиционное православное прочтение Шестоднева по той причине, что Слово Божие обращено к человеку, а у нас, в нашем Богом созданном мире, в отличие от Превечного Бога, - один день это один день, а отнюдь не "неопределенный промежуток времени" и не "определенный этап" (I, с.34).

Последний пример, приведенный о. Глебом с целью опровержения буквального понимания дней творения в повествовании пророка Моисея, взят из творения свт. Василия Великого: "назовешь ли его днем или веком, выразишь одно и то же понятие; скажешь ли, что это день, или что это состояние, всегда он один, а не многие; наименуешь ли веком, он будет единственный, а не многократный" (I, с.34). Но цитата эта вырвана из контекста. Вселенский учитель говорит здесь о жизни будущего века, когда времени не будет ктому (Апок. 10.6) и когда всякий счет на дни и столетия прекратится. Никакого отношения ни к Шестодневу, ни к нашим дням эта цитата не имеет.

С первого дня творения поныне существует время, измеряющееся днями и так будет продолжаться до конца этого мира. В этом заключается Божье установление: И нарече Бог свет днем, а тму нарече нощь. И бысть вечер, и бысть утро, день един (Быт. I. 5).

Мы видим, что аргументация прот. Глеба в пользу возможности аллегорического понимания библейских дней творения и перетолкования библейской хронологии не состоятельна ни с научной, ни с богословской точек зрения. Он искажает ясный смысл Слова Божия и делает это совершенно не оправданно. Православное отношение к Шестодневу иное. Его выразил, в частности, святой праведный Иоанн Кронштадтский, знакомый, между прочим, и с дарвинизмом, и научными космогоническими и геологическими теориями XIX века: "Бог произвел и устроил в шесть дней весь мир со всеми тварями, в нем находящимися" (7, с.80).

День пятый

В качестве комментария к приведенным библейским стихам о. Глеб Каледа рассматривает, кого могли древние именовать пресмыкающимися, а кого птицами с учетом "внешне-морфологической" и "анатомической" классификаций. После этого он сразу предлагает к рассмотрению "тот фактический материал, который дают в настоящее время геология и палеонтология" (I, с.40). На этих страницах воспоминаний о библейском тексте нет вовсе, а есть лишь научные сведения, преподносимые в концепции эволюционистской научной теории. После научно-популярного экскурса, в течение которого Слова Божия не было и в помине, отец Глеб делает совершенно неожиданный вывод: "Таким образом, согласно библейской терминологии, девонский, каменноугольный, пермский период и значительная часть мезозойской эры могут быть названы днем пресмыкающихся и птиц" (I, с.43).

Читателю остается совершенно не понятно: при чем здесь "библейская терминология"? Каким образом авторское описание стыкуется с текстом книги Бытия? Когда же кончился предыдущий "четвертый день" - в кембрии, ордовике или силуре? Что разумеет о. Глеб под "вечером" и "утром" своего "пятого дня"? Как увязать сотни миллионов лет позднего палеозоя и мезозоя с библейской хронологией? Допустим ли подобный произвол отождествления научных гипотез с Божественным Откровением?

Нам представляется, что подобный комментарий к библейскому тексту нелеп и несообразен.

Приведем святоотеческое толкование рассматриваемых библейских стихов, напрочь исключающее их эволюционистское прочтение. Вот что писал святитель Иоанн Златоуст: "Как о земле сказал только: да произраститъ, - и явилось великое разнообразие цветов, трав и семян, и все произошло по одному слову, так и здесь сказал: да изведут воды гады душ живых, и птицы летающие по земли по тверди небесной - и вдруг произошло столько родов пресмыкающих, такое разнообразие птиц, что исчислить словами невозможно. Слово кратко, речение одно, а роды животных многочисленны и разнообразны. Но не изумляйся, возлюбленный: это слово Божие, а слово Божие даровало бытие всему существующему. Видишь, как Он все приводит из небытия в бытие? Видишь обстоятельность учения? Видишь, снисхождение Господа к роду нашему? Откуда бы мы могли узнать это так обстоятельно, если бы Он, по великому и неизреченному человеколюбию Своему, не благоволил устами пророка научить род человеческий, чтобы мы знали и порядок создания тварей, и силу Творца, и то, как слово Его стало делом, и повеление Его дало тварям состав и указало способ происхождения" (3, с.52)?

Мы видим, что вселенский великий учитель и святитель утверждает мгновенность появления тварей по слову Создателя и тем самым совершенно исключает возможность длительной эволюции, продолжавшейся сотни миллионов лет палеозоя и мезозоя.

День шестый

Подобное же несообразие допускает прот. Глеб Каледа при описании шестого дня творения.

Прот. Глеб приводит эти библейские стихи и тут же пускается в рассуждения о том, что первые млекопитающие найдены в виде "крайне скудных остатков в отложениях средней и верхней юры", а "третичный период может быть назван вместе с современным четвертичным эпохой млекопитающих" (I, с. 44). Автор как бы не замечает, что он говорит о млекопитающих, каждая особь которых в описываемую им эпоху рождалась от своих родителей и вскармливалась молоком матери, в то время как Библия говорит о происхождении всех живых существ не от других родительских особей, но от земли: да изведет земля душу живу по роду. Не рождение и вскармливание имеет ввиду пророк Моисей, а именно сотворение зверей и гадов: И сотвори Бог звери земли по роду. Церковь потому и называет Бога Творцом всего мироздания, что не одни животные виды и типы порождали другие виды и типы, но Бог сотворил их все. По крайней мере, так утверждает Библия. Так же точно воспринимают это все Святые Отцы. Но совсем не так учит протоиерей Глеб Каледа: "Надо где-то условно мать отнести к одному виду, а рожденную ею дочь к другому - новому и отнести двух единоутробных братьев, одновременно рожденных, к разным систематическим единицам, чтобы как-то, хотя бы условно, провести границу между видами" (I, с.48-49).

Отец Глеб ставит некорректный вопрос: "Творец какого мира должен обладать большей мудростью и большим могуществом?" - и сам дает на него вполне спекулятивный ответ: "Конечно, мира подвижного и развивающегося". Из странного вопроса и странного ответа делается еще более странное заключение: "Таким образом, с христианско-богословской точки зрения, признающей Бога Всемогущим, легче принять естественнонаучные теории развивающейся Вселенной, чем статичной" (I,с. 44-45). Эти рассуждения если и могут показаться убедительными, то лишь на первый взгляд.

На поставленный вопрос Церковь отвечает однозначно: наибольшей мудростью и наибольшим могуществом обладает Бог Библии, про Которого пророк Моисей засвидетельствовал, что Он создал наш мир за шесть дней. Придумывать другого бога "более" премудрого и могущественного не следует, как не следует ради подтверждения человеческих научных гипотез предлагать Творцу сделать мир эволюционирующим. Бог создал мир, получивший от Него Самого оценку: Вся елика сотвори, и се добра зело (Быт.I.3I). Мир сотворенный был весьма хорош, причем отнюдь не механичен и не "статичен". Каждый вид и каждый индивид, хотя и не мог эволюционным образом превращаться в другой вид и другой индивид, пользовался данной ему Богом свободой. Это - ответ Церкви. Это - ответ, основанный на Священном Писании.

Сам о. Глеб Каледа дает ответ иной: мир подчинен законам эволюции, и Бог управляет миром через этот закон. Но это уже не Бог Библии, и не мир, создание которого описано в Шестодневе. Это другой бог и другой мир, управляемый по другим законам.

Желая утвердить антибиблейский принцип эволюционизма, о. Глеб ставит ложную дилемму следующими вопросами. "Создал ли Бог мир неизменным и статичным или мир Божий может изменяться и развиваться? Возможно ли совершенствование в этом мире и возрастание от низшего к высшему в области духовного деланья и материального, особенно биологического развития, или же все существующее подвержено монотонным, вечно повторяющимся замкнутым циклам, как движение поршней машин?" (I, с.44).

Непонятно, какие основания есть у о. Глеба приписывать всей Православной Церкви, не знающей учения эволюционизма, упрек в механистическом взгляде на мир. Да, мы не признаем того, что одни виды происходили от других. Да, мы отрицаем, что человек произошел от обезьяны. Да, мы отрицаем наличие биологической эволюции в природе. Но мы при этом вовсе не исповедуем учение о том, что наш мир является "неизменным и статичным". Нет повода упрекать православных антиэволюционистов в воспевании "движения поршней машин". Упрек безосновательный и бессодержательный.

Почему прот. Глеб считает более мудрым и всемогущим бога эволюционистов, устроившего однажды "Большой взрыв" и положившего далее миллиарды лет на самопроизвольное эволюционирование Вселенной, чем Бога Библии, создавшего прекрасный мир в шесть дней?? Наш ответ ровно противоположный, чем тот, что предлагает о. Глеб Каледа.

Мы затрудняемся сказать, где в Библии или в творениях Святых Отцов прот. Глеб встретил "великий принцип всеобщего развития, пронизывающий в той или иной степени все творение Божие" (I, с.45). Такого "великого принципа" Церковь не знает.

Такого "великого принципа" не знает и наука. Сам о. Глеб признает про эволюцию биологических видов, что "ни зоология, ни ботаника, как науки о современных формах жизни (необиология) не могут ее доказать" (I, с.46). Экстраполировать эволюционное развитие могут лишь палеонтологические гипотезы и интерпретации, которые, очевидно, зависят от мировоззрения исследователя.

Логическим завершением учения о. Глеба следует признать его утверждение об эволюционном происхождении человека. Эта вполне "научная" точка зрения более всего прочего противоречит Слову Божию, но эволюционисты этого замечать не желают и сами цитируют обличающее их библейское свидетельство о сотворении Богом Адама.

26. И рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию, и да обладает рыбами морскими, и птицами небесными, и зверми и скотами, и всею землею, и всеми гадами пресмыкающимися по земли.

27. И сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его, мужа и жену сотвори их.

28. И благослови их Бог глаголя: раститеся и множитеся, и наполните землю, и господствуйте ею, и обладайте рыбами морскими, и зверми, и птицами небесными, и всеми скотами, и всею землею, и всеми гадами пресмыкающимися на земли.

В качестве комментария к этим библейским стихам о. Глеб пишет следующее. "Если вопрос о единстве (монофилии) рода человеческого в настоящее время можно считать научно более или менее решенным, то вопросы о конкретных путях становления вида Homo Sapiens и о древности современного человека являются предметом ожесточенных дискуссий" (I, с.50). Совершенно не понятно, о каких "конкретных путях становления" говорит автор. Библия повествует не об эволюционном становлении человека, но однозначно - о сотворении его Богом: сотворим человека, и сотвори Бог человека, и благослови их Бог. Комментарий о. Глеба принципиально не согласуется со Словом Божиим и искажает его.

Прот. Глеб пишет: "Нет ничего антирелигиозного в гипотезах происхождения человека от обезьяноподобного существа; для христианина подтверждение этих гипотез лишь раскрывает то, как создавался человек в биологическом процессе своего становления" (I, с.52).

Православный христианин такую мысль должен отвергнуть категорически. Это учение непримиримо с Библией, вопиющим образом противоречит Слову Божию. Ни Библия, ни Святые Отцы никогда не писали про человека "в биологическом процессе своего становления". Отец Глеб Каледа подменяет святоотеческое учение о сотворении человека по образу и подобию Божию учением о естественном становлении человека из низших животных предков. Это мировоззрение человекоубийственно, потому что уничтожает библейского Адама, растворяя его в сумраке многих тысячелетий палеолита. Адам для эволюционистов - или абстракция, или собирательный образ, но только не личность. Библия говорит об Адаме, несущем личную ответственность за первородный грех, а эволюционисты способны говорить о человечестве лишь в смысле родовом. Личностный Бог Библии творит Адама как личность, безликое божество эволюции способно видоизменять лишь среднестатистические стадные признаки обезьян.

Эволюционисты, как бы они ни называли себя верующими христианами, не могут указать на Адама, первого человека, сотворенного Богом безгрешным и вечным, и потерявшим свое райское достоинство в результате грехопадения. Согласно Священному Писанию, человек не эволюционно возрастал от звериного состояния до высшего духовного, но скорее можно сказать - деградировал от состояния совершенства и райского непрепятственного богообщения до состояния скотского: человек в чести сый не разуме, приложися скотом несмысленным и уподобися им (Пс. 48.13). Отец Глеб пишет ровно противоположно, что животные были непосредственными предками человека: "Они как часть земли, то есть как из земли происходящие, могли даже послужить материалом для его (человека) создания" (I, с.52).

Такой комментарий - не просто вольное осмысление текста. Он и по букве и по духу противоречит Слову Божию. К моменту создания Богом человека животные уже были вполне самобытны и отделены от земли. Если бы Моисей хотел, он вполне мог бы сказать, что Бог взял за основу обезьяну или иную живность, но пророк сказал вполне определенно: созда Бог человека, персть взем от земли (Быт. 2.7). Святитель Иоанн Златоуст отмечает, что "весьма полезным вразумлением служит познание о том, из чего первоначально мы получили состав нашего существа" (3, с.99). Но, по всей видимости, полезным вразумлением для эволюционистов этот библейский стих не служит. Златоуст также пишет, "что человеколюбию Божию угодно было - этого, созданного из земли, сделать причастным разумного существа души, через что животное это явилось превосходным и совершенным" (3, с.99). Ни Библия, ни святоотеческая мысль не дают никакой возможности допускать эволюцию человека из животных предков. Адам "созданный из персти, приняв вдуновение, дыхание жизни, бысть в душу живу" (3, с.99).

Заключение

Подводя итог критическому разбору трактата "Библия и наука о сотворении мира", можно сделать несомненный вывод. Библия говорит о сотворении мира одно, а прот. Глеб, опираясь на научные данные, - совершенно другое. Библия говорит об актах творения всемогущего Бога, а о. Глеб - об эволюции вещества Вселенной от "Большого взрыва" до человека разумного. Библия говорит о шести днях, а о. Глеб - о миллиардах лет.

Попытка о. Глеба примирить научный эволюционизм, который он проповедует, со Словом Божиим, должна быть признана неудачной. Сама идея такого "примирения", как мы видим, обернулась полной несостоятельностью и крахом. "Примирение" производится за счет перекраивания и выворачивания наизнанку Слова Божия. Библейские цитаты либо вырываются из контекста, либо комментарий к ним никак не соответствует содержанию. Последовательно приводимые автором стихи первой главы книги Бытия могли бы, как в библейском Шестодневе, дать четкую картину становления Вселенной, но в трактате о. Глеба эти цитаты из Священного Писания воспринимаются как странные заплаты из чужеродного материала. Эры и периоды, рассматривающиеся в научных гипотезах, никак не соответствуют Шестодневу, и, соответственно, библейские дни творения ничего общего не имеют с теми эпохами, о которых говорит эволюционистская наука. Попытки "гибкого" аллегорического прочтения Шестоднева пророка Моисея вступают в противоречие с традицией православного святоотеческого толкования Слова Божия.

Протоиерей Глеб Каледа пишет: "Материя не просто развивалась в результате изначально имеющихся у нее свойств, а воля Божества, переходя от одного этапа к другому, даровала новые способности стихиям, выражая Себя в виде естественных, то есть сохранивших свое значение до настоящего времени законов" (I, с.55).

Утверждая это, о. Глеб не отвечает на главный вопрос: если действует "воля Божества", то почему она так старательно вписывается в естественные эволюционные сроки и качественные изменения материи, поддающиеся человеческим научным расчетам и оценкам? Что это за описуемое формулами "Божество"? Что это за пассивное маломощное "Божество", которое лишь выражает себя в виде "естественных законов"? Бог Библии не таков: Той рече - и быша, Той повеле - и создашася (Пс. 32. 9).

Отец Глеб пишет: "Бог, сотворив материю, не оставил ее пребывать в хаосе, но как мудрый Правитель направлял развитие обособленной от него Вселенной, являясь в таком смысле Творцом всему видимому и невидимому" (I, с.55).

Но по учению Церкви Бог не творил хаоса, а творил сразу Космос. Вовсе не законы эволюции привели мир в состояние бытия, но воля и действие всемогущего Творца. Бог именуется Творцом, не потому, что Он действует в течение времени существования мира, а потому что Он есть Создатель этого мира за шесть дней. Догматическое учение Православной Церкви четко разделяет два качества Бога - как Творца и как Промыслителя. Архиепископ Макарий пишет о Боге так: "Он воззвал из небытия вселенную, и с тех пор непрестанно промышляет о ней. В этих-то двух действиях Божиих: творении и промысле и состоит то общее отношение, какое имеет Бог равно ко всему миру" (8, с.349).Эти два свойства Божии путают все эволюционисты. Смешивает их, как мы видим, и прот. Глеб Каледа.

Как Творец, Бог закончил свою деятельность с завершением Шестоднева: И соверши Бог в день шестый дела Своя, яже сотвори, и почи в день седмый от всех дел Своих, яже сотвори (Быт. 2.2). К этому моменту уже создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая (Кол. I. I6). Суждение о том. что и после первой творческой седмицы Бог продолжает творить мир - не православно.

Бог не оставляет мир Своим попечением, и в этом Он проявляет Себя уже не как Творец, но как Промыслитель. Согласно церковному православному догматическому учению, "в общем понятии о промысле Божием различаются три частные его действия: сохранение тварей, содействие или вспомоществование им и управление ими" (8, с.514). Следует заметить, что все три действия Бога как Промыслителя, а в особенности первое - сохранение тварей - противоречат принципу эволюционизма, требующему признания появления новых качеств при изменении тварей. Как по отношению к ребенку взрослый человек единожды становится родителем, а потом некоторое время пребывает воспитателем, так же точно Бог единожды стал Творцом и пребывает Промыслителем нашего мира. Творение вселенной было осуществлено без всякой эволюции, и промысел Божий о мире также в посредстве эволюции не нуждается.

Путая такие разные понятия, как творение мира и промысел Божий о нем, эволюционисты растягивают библейский Шестоднев на всю историю существования вселенной. В этом заключается их богословская ошибка. Если бы о. Глеб Каледа посвятил свой очерк не воспеванию эволюции как якобы присущей Богу творческой силе, а Самому Богу - Изящному Художнику и Его шестидневному творению как делу Его рук, мы бы с полным единодушием согласились с ним и вместе бы возгласили: Тайну цареву хранити добро, дела же Божия открывати славно (Тов. 12.11).

Литература

1. Каледа Глеб, прот., Библия и наука о сотворении мира//сборник "Той повеле, и создашася",Фонд "Христианская жизнь", Клин 1999
2. Василий Великий, свят., Творения ч.1, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1900
3. Иоанн Златоуст, свят., Избранные творения // Беседы на книгу Бытия, т.1, М. "Посад", 1993
4. Феофилакт Болгарский, блаж., Благовестник // Евангелие от Иоанна, "Скит", 1993
5. Феодорит Киррский, блаж., Псалтирь с объяснением значения каждого стиха, М. 1997
6. Афанасий Великий, свят., Творения, т.4, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1903
7. Иоанн Кронштадтский, ППС, т.1, Сп-б, 1893 (Репринт 1994)
8. Макарий, архиеп., Православно-догматическое богословие, т.I, Сп-б, 1868 (Репринт 1993)
9. Серафим (Роуз), иеромонах, Православное понимание книги Бытия, М. 1998